观点丨邵华;陈勇:港台新儒家的《中庸》考释之辩——以钱穆、徐复观、唐君毅的相关争论为例

观点丨邵华;陈勇:港台新儒家的《中庸》考释之辩——以钱穆、徐复观、唐君毅的相关争论为例

 

港台新儒家的《中庸》考释之辩

——以钱穆、徐复观、唐君毅的相关争论为例

陈勇

摘????要

20世纪五六十年代, 钱穆、徐复观、唐君毅三人曾就《中庸》考释等相关问题有过激烈争论。钱穆、唐君毅都主张《中庸》晚出孟、荀之说, 徐复观则坚持其成书早于孟、荀。徐复观、唐君毅二人都主张对《中庸》诠释以心学路向为宗, 但徐复观又消解形而上学, 突出心学践行特质, 与唐君毅的思辨形上路径有所区隔。徐复观、唐君毅亦反对钱穆以道家思想汇通《中庸》的思路, 并对其考证方法提出批评。争论虽未形成共识, 却显现出港台新儒家群体内部在经典诠释上所同不胜其异的一面。

一、引子:从钱穆、黄彰健之间的辩难谈起

1955年8月, 《民主评论》第6卷16期发表了钱穆《中庸新义》一文。此文的写作旨趣, 按照钱穆本人的说法是:“欲发明《中庸》会通儒道之趣, 则以《庄子》义说《中庸》, 正是拙文着意用心处也。”以《中庸》汇通庄子思想的“新义”理据, 其实早在抗战时期, 钱穆与缪钺就《易传》与《礼记》中之宇宙论问题的争辩中即有阐发。钱穆指出, 自孔孟之后, 从战国晚世至秦皇汉武之间, 七十子后学随时代流变, 成为另一派与孔孟思想相异的“新”儒家。其思想之“新”即表现为以《易传》《中庸》思想汇通道家思想, 以建立儒家之新宇宙论, 接受道家气化之宇宙观, 而重新加以弥缝补缀, 以曲折汇和于儒家人生观之旧传统, “其熔铸庄老激烈破坏之宇宙论以与孔孟中和建设之人生论凝合无间, 而成为一体, 实此期间新儒家之功绩也”。正是以学术史流变的眼光, 钱穆观察到自孔子创立儒学以后, 儒家思想的发展趋向, 在不同时段的不同学派的思考视域中呈现出不同的思想形态变化, 诸子百家之间思想的互相影响和渗透, 形成彼此的思想汇流和融贯基础上的差异, 也于此可见儒学得以保存和创发的活力源泉之所在。据此理解, 钱穆将《中庸》义理阐发的架构置放于学术思想史演进的发展进程中, 予以重新的定位与诠释, 得出《中庸》汇通老庄思想, 成书时间晚出老庄、孟子的结论。

在《中庸新义》一文中, 钱穆认为天人合一境界, 乃古人论学论道至高追求。孔孟在人文界发挥天人合一, 老庄在自然界发挥天人合一。直到战国晚期至秦汉时期, 才达到了汇通儒道两家思想, 对天人合一予以“新”的诠释。《中庸》的思想线索, 即承此而来, 成为此时段新儒者发挥“天人合一”之说的代表作。钱穆文章一经发表, 便引起黄彰健的反对, 特作《读钱宾四先生〈中庸新义〉》一文与之商榷。钱穆读后, 又作《中庸新义申释》一文作答。

综观三篇文章来看, 钱、黄二人的分歧论争, 从开始诠释《中庸》的立场定位、思想指向上便有本质区隔。相比钱穆以《中庸》汇通庄子以立论, 将其置放于道家思想系谱的诠释立场, 黄彰健认为, 对《中庸》的义理诠释, 应将其置放于儒家思想的系谱中来进行, 应以《孟子》解《中庸》。他反对钱穆所力主的《中庸》晚出的说法, 认同《中庸》应为子思所作的观点。钱穆认为天人合一之人道, 必本于天道, 无天道自然之根, 则人道亦无定由。黄氏认为天人合一之道, 必本之于仁义礼智之实理而说, 是要据人道之所行如何合乎仁义礼智来讲, 只有由此仁义礼智之“诚”而内发之于心, 才能达到是性与天道之合一。可以说, 黄氏的文章对钱穆评判的立场是以理学道统为依据, 但在钱穆看来, 违不违程朱、孟子的说法并不重要, 对于经典的诠释, 历代有异同, 各时代之人必有各自不同的持论, 这并不妨碍“其各自夹杂进各自时代人之个别见解, 既于同中见其异, 复亦于异中见其同”。

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二、争论的升级:徐复观和唐君毅的介入

《中庸新义》刚一发表, 钱穆便致函徐复观征询意见, 徐氏当时就表示不能认同其看法, 两人虽“函札往复, 至三至四”, 但彼此并未说服对方。对于钱、黄的争论, 徐复观站在黄氏一边, 对钱穆的结论“私心颇为诧异”。但徐氏当时并未公开批评钱穆, 反倒是在私下给唐君毅的信中, 透露出他的看法, 希望唐氏能“就《中庸》之基本意义, 很平实的写一文, 对钱先生之说法加以纠正”。对于徐复观所提出的写文章驳斥钱穆的建议, 唐氏未采纳, 因此时他与钱穆同在新亚, 不公开发表意见是想“藉以维系团结”。但稍后不久, 唐君毅还是回函徐复观说:“关于兄所言钱先生论《中庸》之文事, 说其纯是自饰, 亦不全合事实。钱先生之思想自其《三百年学术史》看便知其素同情即情欲即性理一路清人之思想, 此对彼影响至深。彼喜自然主义、喜进化论、行为主义。由此论德性, 亦一向如此。彼有历史慧解, 生活上喜道家, 故在历史上善观变。但其思想实自来不是《孟子》《中庸》至宋明理学之心学道学一路……今其论中庸文释‘诚’与‘不睹不闻’, 都从外面看, 此确违《中庸》意。”

与唐君毅交流完对《中庸新义》的看法后, 徐复观回函钱穆, 提出三条意见。“第一, 不应将儒家思想融入于一部分的庄子思想之中, 作两千年之翻案文章。第二, 人禽之辨, 君子与小人之辨, 为中外人文主义之骨干, 因此而重视教养。此乃人文主义与自然主义之大分水岭。第三, 西方之自然主义, 总系由某一自然科学或逻辑学命题推出, 或扩大艺术上之关照态度, 但钱先生之自然主义皆无上述基础。”

对于徐氏的意见, 钱穆在回函中逐条予以反驳。其一, 钱穆认为《中庸》《易传》之所以为当时之新儒学, 正是因其接受了老庄, 汇通老庄以解《中庸》, 正是他所要究心处。他之所以要发明《中庸》汇通儒道之趣, 主张儒道思想彼此之贯通与影响渗透, 这与他所持的“为学不可无宗主, 不能有门户”的立场相关。在钱穆看来, 对《中庸》的诠释, 就是应打破心性道统相传的门户观念, 应以学问补偏救弊的视角去看待各家各派之学, 朱子可救王学之弊, “庄子可以补孟子之偏……而《中庸》《易传》即采用庄老来补孔孟之偏。孔孟之偏, 即偏在专注人文方面, 如论语言德目, 孝悌、忠恕、忠信、仁礼、仁知, 皆是专属人文方面的;孟子言仁、义、礼、智、爱、敬等, 亦是属人文方面的。而老庄跳出人文圈子, 专在自然界立论, 便见孔孟之偏了”。其二, “人禽之辨”、“君子与小人之辨”, 中外人文思想皆从此人禽、君子与小人之辨讲起, “此论实是门面语”。其三, 钱穆否认他以庄子义释《中庸》是类似西方的自然主义, 不承认道德之存在。他认为道德亦在此自然中, 并谓徐复观“似太注重西方哲学派系, 弟 (指钱穆) 实并未由实在论附会, 只就《中庸》原文义旨应如此讲”。

强调心性之学为儒家正统, 是熊门一系新儒者特为究心者, 而《中庸》一书于此心性义理架构的诠释上处于核心地位, 钱穆力主的汇通说的答复理据, 正与此宗心性一脉的熊门一系之意见相违。因此, 钱穆并未在根本上动摇徐复观的看法, 两人的意见不仅未能愈辩愈清, 反而使彼此间在治学理念上显现出的分歧愈来愈大。接到钱穆的答复后, 徐复观复函再次重申对《中庸》之看法, 意在“说明《中庸》上承《论》《孟》, 下启宋明之地位, 同时儒家之道与天, 与道家之道与天职不同, 二者不可牵合。且儒家在性情上用功夫, 乃无间于汉宋之大纲维。其能在世界文化中有一地位者, 正在于此”。

既不能于信札往复之间言明清楚各自的分歧, 倒不如把彼此意见公开化, 让外界也加入讨论。1956年3月, 徐复观在《民主评论》第7卷5期上发表《中庸的地位问题———谨就正于钱宾四先生》一文, 对《中庸新义》提出商榷。

在成书时间上, 徐氏主张《中庸》乃《论语》与《孟子》之间的作品。徐氏认为“《中庸》思想的中心, 亦即儒家全部思想之中心。由孔孟而程朱陆王, 在此中心之外围, 虽各有其时代及个人之特性, 不必完全相同, 但无一部由此一中心点贯通下来, 以形成一大义理系统。而《中庸》载其间正尽了承先启后之责。推翻了这一中心点, 便推翻了全部的儒家思想”。《中庸》“承先启后”的思想地位的确立, 从儒家思想发展之脉络言之, 则是上承孔子, 下启孟子, 拓展了儒家天人性命之学在道德上内在而超越的性格, 建立起了道德本源上的基础。孔子言“五十而知天命”, 将传统的道德法则之天内转为主体人格之自证践行, 在这种自证的过程中, 道德体悟与自己的生活融为一体, 证知了道德根源内在而超越的先天存在, 亦即体验到天命与人性之融为一体, 此即子贡所叹的不可得而闻之的“性与天道”。然孔子尚未将其所体悟出的天人合一的道德本源予以理论化的总结, 直到子思说出“天命之谓性”这句话, 才把孔子所言的性与天道结合于一起, 赋予了道德根源普遍性的意义。命所体现出的是道德普遍性之一面, 性是道德之主宰性体现在每个人身上, 在具体的生活与具体的人之间的实现, 体现出的是道德特殊性、个别性之一面。性与天命之和, 作为道德本源之性, 即是普遍与特殊、群体与个体、形上与形下融合于一体的境界。因其内在而超越之双重性格, 则形成了中国人性论道德之基。

对于徐文, 牟宗三颇表赞同, 称其“甚佳”, 唐君毅则与徐的看法多有分歧, 认为“其成书极可能在孟荀后”, 持论与钱穆相同。但不同于钱穆以文献考证为立基的进路, 在论证《中庸》成书在孟荀的观点上, 唐君毅选择是义理阐释的路径。唐氏从“性”字之思想发展线索, 由人性论上的义理解释以透入, 通过辨析“性”字之义, 发现“孟子与告子辩, 重在别人性于禽兽之性, 而于人欲生欲义之性, 亦对较而论。而中庸则以人能尽其性则能兼尽人性物性为言, 并以尽性之圣人其赞天地之化育与天地之生物之道之诚, 为一而不贰, 此正为缘孟子之尽心知性则知天而上下与天地同流以后, 再观此天地所生之万物, 亦为此心性过化存神之地, 因而视其所以生之性, 即天即能兼尽物之性也。以中庸与孟子较, 孟子之重别人性与物性, 别欲生与欲义乃立界限以树人道之尊, 此有如佛家中之方等教;而中庸之以圣人尽性而知天上达无声无臭后再视此万物皆天地生物之道所覆载, 亦圣人之道所覆载, 而万物所以生之性, 亦赖此道, 或圣人之尽性而尽, 乃以见此道之大, 而万物欲生之性与圣人发育万物之性遂为一诚之所贯彻充周, 此正如佛家中之圆教。此宜为孟子以后对治庄荀而有之进一步之思想而说”。

看完徐复观的商榷文章后, 钱穆以《关于〈中庸新义〉之再申辩》一文作答。徐氏解释“天命之谓性”, 认为此“天”是人之本心的显发, 是工夫在道德实践中的体现, 是挣脱一切生理及后天之束缚, 体悟到的内在而普遍性的超越之“天”。此“天”之所命, 即是“性”之所出。此“性”由人之“心”内转之层层体验而达于尽己之“性”, 外推而尽人之性与物之性。所谓“率性之谓道”, 由此人之为人之“性”所命, 可循之道是五伦之人道, “性”只能由五伦之人道而见, “尽伦”即可谓是“尽性”。《中庸》天命性道的工夫根源, 道德价值、人格价值的准则, 应以人道为立极, 使人生成为上达的、无限向上的人生。钱穆指出, 徐复观以心学路向诠释《中庸》的路子根本行不通, 尤其是《中庸》之讲“天”, 紧扣其书来说, 应该承认有一外在的自然之天存在, 此天是真实无妄的, 是实际本身的存在, 并非如徐氏所论, 仅是道德主体之主宰而发的立极人道之“心”之所系的“天”, 是道德根源先天内存的依据。钱穆认为, 《论语》《孟子》讲“性”, 并未“人”与“物”之“性”并举, 自《中庸》开始, “性”应是“人”性与“物”性兼具, 而非徐氏所论的那样, 说此“性”应本是人之道德之内在主宰义, 只就人之为人之“性”上来说, 而不讲物之“性”。至于徐氏释“道”为五伦之道, 只讲人道, 而且认为此《中庸》之道与庄子所言之道绝不相同, 在钱穆看来, 此“道”可谓是兼有人道和天道之义, 含蕴极广。

读完钱穆夹带情绪的反驳意见后, 徐复观便向唐君毅致函相告。唐认为徐的论辩文字“在态度上不免激切”, 而钱先生“在态度上更欠大方”。建议徐复观“与钱先生所辩之问题, 亦可到此为止”。

唐君毅虽然建议钱、徐二人结束争论, 但他与徐复观之间对于《中庸》问题的分歧显然还继续存在着。关于《中庸》成书的时间, 唐氏再次申述其意见说:“弟觉仍以置之后来为宜, 如此方见孟学之统之足超过庄荀之处。”而对于徐复观以“心”言“性”诠释《中庸》总纲的思路, 唐氏表示不同的见解, 认为“天命之谓性”的“性”字, 明明是从人之性之本在于天命者说的。人在道德生活中, 即在人的自觉迁善改过中, 皆感有一自命存在, 此自命中即见“性”的内在超越的根源, 直接与我们的生命存在而俱始终。故此“性”所显之命, 就是天命之所存, 而人都可由人性以知天命。人由迁善改过而自命, 是求道德理想与现实生活的合一, 即求内外与言行的合一, 此即人的慎独与求内省不疚的工夫所在。至于忠恕之教, 唐君毅认为其贵在施诸己而不愿则勿施于人, 此正是求待己者与待人者内外的一致, 即是求人的行为普遍化而合理, 故曰“絮矩之道”。他批评徐复观“只说忠恕之教是俯顺人情则无内心之根”, 自诚工夫的显现, 必须要在统一已而无间断, 由此“诚”贯于知、仁、勇与五伦九经, 即可成己而成物。唐氏认为徐复观“谓诚乃自内心上说, 中庸之骨髓须先在心上看”, 这是对的, “但先由内心上看, 仍可通出去以达天德, 而先从人为物之一上看, 则拉不近来, 一切工夫皆外在化”。

综上来看, 唐君毅认同徐复观所讲的慎独与内省工夫的重要。然两人在诠释思路上还是有根本分歧。其一, 唐君毅反对徐复观以“心”释“天”的解释意味。徐氏论及“心”作为道德根源时, 将“心”视为现实生活中具体感官所体认的真实存在, 强调“心”的实践特质, 消解形而上学的思辨理路, 不承认在本体论的思辨层面上言“心”的内在超越, 而是在工夫体验上追认“心”的真切存在。唐君毅认为人在其所知所感的性分之内, 应有超越性的道德本体的存在, 此本体即为“心”, 是人之“性”的根源。由“性”以知“天命”的所显, 只有道德主体之“心”的统摄主宰下, 据本体已立而有基点在, 则工夫践行不流于外化。因徐复观彰显“心”之为用的实践进路, 不在唐君毅所说的道德形而上学的“心”体上立论, 所以, 唐认为徐氏是慎独与内省的“一切工夫皆外在化”, 深入不到无限之“心”超越内在所体现出的天人合一之境。其二, 唐君毅认为由道德之“心”贯通人之“性”所证悟之“道”, 即忠恕之教所体现的“絜矩之道”, 此“絜矩之道”由“诚”之道德本心主导之工夫“贯于知仁勇与五伦九经, 即可成己而成物”, 合之于天人之道。因其天人合一, 天道由“诚”而显, 由天道之本体“心”之客观存在为前提, 而见人道所显及所本之“性”, 皆源于天道之“诚”。由“诚”字贯通于《中庸》的天人合一之道, 才可尽人之性, 以尽物之性。徐复观认为, “诚”是“仁”之全体呈现, 只能紧扣为仁求仁之工夫讲, “不如此了解诚, 则诚容易被认为是一种形而上的本体, 诚的功用, 也将只是由形而上的本体所推演下来的;于是说来说去, 将只是西方形而上学的思辨性质, 与《中庸》《孟子》的内容, 不论从文字上, 或思想上, 都不能相应”。徐氏反对唐氏以形而上的思路去推衍“诚”字而究其天人合德的路子, 不言自明。

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三、争论的扩大化:徐复观对钱穆的再批评

1957年, 钱穆在《民主评论》第8卷第9期上发表了《老子书晚出说补正》一文, 严灵峰即写《读〈庄老通辨自序〉》, 对钱穆的观点提出商榷, 此文后在《民主评论》 (8卷19期) 发表, 并附上钱穆一封答函。钱穆亦同时去函徐复观, 希望他能参与讨论。未过多久, 在王道主编的《人生》杂志上, 连续两期发表徐复观《有关思想史的若干问题———读钱宾四〈老子书晚出补正〉及〈庄老通辨自序〉书后》一文, 对钱穆的观点作了回应。

在《庄老通辨》一书中, 钱穆收录进了他近三十年来所写的关于庄老问题研究的文章。其中一些篇目涉及对庄老成书先后时代的考订, 这是钱穆自写作《先秦诸子系年》以来, 一直都极为关注且与人有过争辩的问题。钱穆在书中指出, 先秦道家, 当始于庄子, 而老子则乃继承庄子、惠施、公孙之说而变, 即认为庄在老前。在言及儒家典籍《易传》《中庸》与老庄关系时, 钱穆还是坚持《中庸新义》中的观点, 未有改变。

对于钱穆所坚持的庄在老前的观点, 徐复观提出两点反证。其一, 钱氏既以老子思想承庄、惠、公孙之说而来, 证之《先秦诸子系年》对公孙龙 (前284—前257年之间) 的记载, 其人距韩非子之死有24年。考韩非子着书在入秦之前, 《老子》成书既在公孙之后, 则《老子》与韩非子着书时代相近。惟韩非子已写《喻老》《解老》等文, 荀子于《天论》《解蔽》篇亦老庄分举, 其时老庄之思想界限已截然分明。若《老子》成书时间确如钱氏所说, 则又如何解释韩、荀二子论列《老子》的相关记载?其二, 假如说《庄子·天下篇》非出自庄子之手, 则此文产生在老子前还是老子后呢?若说在老子前, 则《天下篇》为何有关于老子思想的明确记载呢?若说在老子后, 老子变为庄子思想的继承者, 则《天下篇》的意境与风格不仅与其产生时代不合, 且庄子是《天下篇》的主体, 则写此文章的人, 读庄子而言, 为何把老子称为“古之博大真人”, 且将老子安放在庄子前面呢?

钱穆辨《老子》晚出, 其主要方法是思想线索与文献线索考证法。其实, 钱氏所用考证方法在20世纪二三十年代与胡适等人争论老、孔先后问题时, 即引起胡氏的批评。胡适认为运用“思想线索”的考证方法“是很危险的”, 其弊在于, 此方法“是不能排除主观的成见的, 是一把两面锋的剑可以两边割的。你的成见偏向东, 这个方法可以帮助你向东;你的成见偏向西, 这个方法可以帮助你向西”。胡适亦说, 据一二术语, 或运用文体等考订成书时代是很危险的做法, 因为我们不易确定某种文体、术语之起于何时;文体演变经过漫长的历史, 据之以知的可能是某一部分而已;文体上的批判往往不免主观成见。

徐复观对钱穆考据方法的批评, 基本上是胡适观点的再申。徐复观指出, 钱穆用于考订老庄的字语, 都是经过长期演变而来, 无一字语可以作为“语源”的资格。钱穆对考证方法的使用, 带有先见的主观, 运用同样的方法, 所得结论完全可以倒转过来。即如果能证明《中庸》《易传》等使用的字语是来自老庄, 同样也可以推理出老庄所使用的字语是来自《中庸》《易传》的结论。假定《中庸》所用的字语, 真是沿自老庄, 也只能说明和推断各书成立时代之先后, 并不能由此以断定各书的思想线索。运用“思想线索”考证, 不能一开始就带有主观判断, 以甲书去解释乙书, 或以乙书去解释甲书, 在甲书中为乙书找结论, 或在乙书中找甲书的结论, 把复杂的细琐的考订过程分作一步直达。运用的前提是, 欲要以群书会通而互校, 首先必须就各书之自身先作切实局部的研究, 顺着各书的章、句、词, 作局部而全体, 再由全体回到局部之工夫, 就本书自身而求其本书的结论。经此研究后, 再就群书作互相的参校时, 各家各书的思想脉络, 彼此的异同之见, 明晰而可显, 不至于生附会混淆之弊。

徐复观的文章发表后, 钱穆未做回应。倒是唐君毅对徐、钱的争论, 一直多有关注。唐君毅认为徐的文章“可使钱先生有一反省”, 在大体立场上支持徐复观的见解。然一旦涉及《中庸》问题, 唐君毅说:“弟意《中庸》之言性与天道、尽人性即尽物性参天赞化育等处宜在《孟子》后, 而《老子》言道为先天地生之混成物等处亦宜在《庄子》内篇后。盖孔孟庄子内篇皆重在生活上直接指点譬喻其所谓道, 皆可谓属生活方式之类者为多, 则《中庸》之以尽人性摄尽物性与《老子》之将道德实体化之言, 形上学意味较重, 宜属后起。”

对于唐君毅的辨析, 徐复观认为从思想义理发展为线索的考察路径, 并不能说明老庄及《中庸》谁先谁后。因为“中国文化性格总是要求由外向内收敛之倾向, 由宇宙论转向人性论之倾向, 甚为明显”。由周初所形成的“敬天”之观念, 逐渐由外向内收敛, 摆脱外在之“天”的束缚, 至孔子, 道德根源下坠而内转于人之生命中, 再由内而获得普遍而超越之证验, 自孟子言性善, 由心知性知天, 而完成了此一“哥白尼回转”式的转向。徐复观旨在强调人之为人的道德上的内在主宰, 而反对肯定外在超越的天道, 始终不像唐君毅那样去讲道德形上的根源本体, 据此作为验证道德价值意义的存在基源。

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四、争论的余绪:徐、唐间的再辩难

1962年前后, 徐复观相继完成了《中国人性论史》的写作。其中, 涉及论《中庸》的文章发表后, 又掀起与唐君毅的争辩。

读完《中国人性论史》一书论《中庸》的文字后, 唐君毅称赞徐复观在大关节处, “立论行文皆极整秩”, 尤其是文中“论诚以仁为内容等处皆善”。虽然唐氏部分赞同徐复观的意见, 但在《中庸》思想的诠释思路上两人还存在着较大分歧。唐认为《中庸》与《孟子》《荀子》都讲立诚之义, 与孟、荀并行, 但《中庸》特为彰显的是“诚”以统天下之达道达德的说法, 而《孟子》所重的是以“心”言“性”, 从思想史发展的角度来看, 说孟子的性善论乃是据《中庸》之论而转进的说法, 恐不成立。唐氏的理由是:孟子之言, 属于兴发志气扩充人的善端, 其意是在振作人的自觉意识, 以使人向上。而《中庸》之立诚之教, 则重在处处落实, “此亦正可为向上而达高明后之回头归敦厚笃实之语, 则立义亦可为进一层”。朱子虽谓子思作《中庸》, 然其编四书的次第, 则是为以《大学》为先, 《论语》《孟子》继之, 以《中庸》为后。为学的次序, 激发志气为始, 慎终为始, 以立诚为终。圣贤立教的次第, 应该也是如此。观先秦诸子思想的发展线索, 初始都是以理想目标号召, 后来才知道不诚不足以动人, 所以孔、墨不言诚, 而孟荀及之。《大学》《中庸》之重毋自欺, 慎独以立诚, 与《庄子》外篇之言不精不诚不能动人, 及《管子》《吕览》《淮南》立说虽不同, 皆重精诚之义。这正是由于晚周以后的诸子百家觉所言之道不能使人信服, 所以反而求知于己之精诚之未至, 遂乃多言及此。“故如一般思想之发展以为论, 则《中庸》亦有可说在《孟子》之后之理由”。

对于唐君毅的申辩, 徐复观1962年7月15日致函唐氏, 从五个方面言其意见。其一, 从文献内容讲, 《中庸》原系两篇。就两篇成书上的内容来考察, 不能谓其成于一人一时。若照唐君毅的观点, 谓其成书皆是在孟、荀之后, “则下篇最早亦将成篇于秦汉之际, 不由阴阳以言天道, 不由心以言性情者, 殆不能发现其例”。其二, 从思想分际看, 儒道两家都由向内之沉潜, 继转而向上超拔者, 实以孟子和庄子的思想最为顶点。孟子、庄子之后, 儒道两家之思想发展趋向, 一为道家向儒家之浸透, 一为儒家思想向内沉潜之意味渐少, 其发展不由道德中透出性命之一贯, 转而由阴阳以建立性命之根源, 因此, 较比孔孟之宗, 后学发展有流于较浅之境。“故弟以孟子为儒家之终教, 以庄子为道家之终教。在孟、庄以后之思想, 实逐渐向外缪着, 向下堕退, 无成立‘终教’之行迹”。其三, 针对唐君毅所言的立“诚”为圣贤功夫之极致的讲法, 徐复观持赞同态度。但又指出, 若不将“诚”的功夫归结于“诚”之实体性之善 (自诚明之诚, 此“诚”即系实体性的, 或称之为本体) , 则诚之自身, 实分出许多层次。其四, 唐君毅认为孔、墨等皆阐发道德理想性与心志, 然皆未落实成现实层面, 孟、荀对道德理想性亦未有落实。至秦汉之际, 开始重视道德理想性付诸于现实, 使一切道德理想皆呈真实化形态, 而《中庸》言“诚”则为道德理想之真实化的体现。徐复观认为儒家思想就在于道德理想性与真实性的不可分开。因其处处皆是理想之表达, 处处即通过实践工夫以使其真实化。此一真实化的过程, 不必用一“诚”字表达之。其五, 唐君毅认为《中庸》以“诚”字立教, 万物欲生之性与圣人发育万物之性, 遂为“诚”字的贯彻充周, 正若佛家的圆教, 达于终教之义。透过“诚”, 始见自命之“性”中内在而超越的形上本体, 与人之存在互为贯通而为一。徐复观认为“仁”字才是始教, 也是终教, 而不是“诚”字为终教。《中庸》言“诚”, 只算是“仁”的全体实现而已。就先秦思想的发展趋向看, 儒家人性论经历了一个由孔子“五十而知天命”, 再到子思《中庸》言“性”字, 终之于孟子以心言性善。战国末期, 虽然多见言“心”之义, 但此时少有见以“心”以上通于“天命”的讲法, 故荀子说:“圣人不求知天。”《大学》之自身, 亦不言“天命”。秦及西汉之际, 儒家后学, 皆见以阴阳思想杂糅其中以言性命之学。

对徐复观的答复, 唐君毅并未觉得有说服力。唐认为他之所以主张《中庸》在孟、荀之后, 是“直就义理立说”, 以证成其结论的。首先, 《易传》及《礼记》中若干篇遗迹, 皆同为广引孔子之言而加以申释者, 而《中庸》《大学》等篇目更具思想的系统性, 然而开创性不如孟子、荀子, “凡申释性之着以思想史发展之常例观之, 恒较晚, 亦常为累积成书者”。其次, 应该承认“上篇除首章外盖即子思之书, 然下篇尽言尽性德即成圣而达天德实预设性善论, 此至少应为己闻孟子之教者所着”。如果说《中庸》皆在孟子之前, 则孟子道性善不致为当时人所特重视。孟子言当时之人性论, 亦多涉及子思之说。唯《中庸》不如孟子之重视辩人禽之性, 亦不言心, 而言尽己之性则以尽人性、物性, 此乃“以天命全副内在于人性, 而尽人性以成圣, 则圣德同于天之生物成物之德、化育万物之德”之系统, 与孟子之“尽心以知性知天, 而万物皆备于我, 上下与天地同流”又略异。据此可推:《中庸》必是预设孟子之性善论, 而孟子说法则不须据《中庸》而发展出来。因此, 前函所谓《中庸》、孟子可能为两个系统的说法, 是从思想义理上阐明, 孟子所言尽心知性知天, 则宜为先于《中庸》之言尽性达天德之一套穷极之辞者。再次, 唐君毅讲《中庸》, 以立“诚”为终教, 认为“诚”则为道德理想之真实化, 是仁之全体实现, 必是性尽而至纯亦不有丝毫之夹杂, 并极其高明悠久广大之量, 以至无穷, 乃可言“诚”, 此以“诚”立教上, 《中庸》《管子》所论之言“诚”的思路, 应同属进一层之义, 认为各家言“诚”之义, 可拉平在一个层次去看, 此正是徐复观所不赞成的。徐复观是以工夫实践的进路去言《中庸》之“诚”, 将“诚”看作是“仁”之境在人格自觉上所体现出的不同层次, 重视言天人性命之道贯通的内收于“心”的一面, 不主张把“心”立于天道之形而上, 先立一外在之本体, 再言进入“诚”境的体悟践行之中。而唐君毅恰恰强调的是必须先立一外在的本体, 固本而先以提撕人之理想为其首务, 再教之以诚实勿妄之道的工夫进路。最后, 徐复观认为孟子、庄子之后的思想, 皆不见以“心”通之“天命”, 而七十子之后学的思想, 多是杂入阴阳而逐渐下坠。唐君毅指出, 从战国末期到秦统一止, 七十子之流仍未中断, “《中庸》《大学》与《礼记》诸篇之作者, 同难说是某一人, 总称之为七十子之流, 不必深求其为人, 其思想之价值亦自若也”。

平心而论, 《中庸》本非成于一时一人之手, 钱、徐、唐诸家从现存本的语句和思想内容考索其确切成书年代, 虽各有理据, 其实都只是抓住了某一方面的事实, 很难据为定论。从近年发现的先秦楚简如郭店简、上博简所显示的新史料来看, 不能排斥其中确有子思的作品, 即使今本的最后本成书比较晚, 也不能否定在孟子之前, 有些内容已流传于世的事实。

五、余论

以《中庸》为触发媒介, 在钱、徐、唐三人之间所展开的学术论争, 彼此间的意见并未归宗为一, 而是呈现出各自以其思考界域去衡估、诠释的多元认知。徐复观与钱穆掀起直接的学术对话, 而唐君毅一直从旁观战, 与徐复观通过信函进行论辩。唐对钱穆观点有零星评价, 而未见钱穆对唐的任何回应。

在《中庸》的成书时间上, 钱、唐二人都支持晚出说的观点。但两人证其成立的方法不同, 钱穆是文献考证的路子, 唐君毅是以思想概念内涵之流变发展为立基。在评估《中庸》的思想地位时, 钱、唐都主张追到形而上的天道去论人道, 这是二人思路的相近处, 在实质内容发挥上, 钱穆、唐君毅都紧扣“诚”字立论, 但在讲法上却大有分别。钱穆是以道家自然的宇宙论去立论, 是史学家“通天人之际”的讲法, 结合具体考证理据去讲。而唐君毅是基于儒家心性内在超越的道德本体之“心”, 直承理学上的心性义理概念求其思想内涵之发挥。

钱穆与徐复观实质性分歧在于:钱穆秉承“学不可无宗主, 但不能有门户”的立场, 不赞同熊门一系从心性之学的立场去诠释《中庸》。钱穆认为应该把儒学置放于战国时期诸子百家互为竞流、多元并立的思想情境中去看。徐复观所言钱穆以老庄汇通《中庸》, 是另立“庄学思想系统”的说法, 说其把《中庸》在思想史上的地位连根拔起的观点, 其实是一种情绪化的表述, 把钱穆立论背后的深意弃之不顾。钱穆对《中庸》所进行的“天人合一”之宇宙论的诠释建构, 恰是以道家进路显出其对儒家思想的补弊一面, 把“天人合一”观念看作是先秦诸子在其时代共享却各自都有发挥、建构的思想资源。

唐君毅和徐复观的共通点在于:两人都是从儒家心性论的发展转承上讲天人性道之贯通, 讲道德根源之“心”的超越而内在一面, 在儒学代代转生求变的发展历程中, 察变而观势, 于其中求取常道, 即不变之本根所在。但唐、徐二人对《中庸》的阐释依据, 也体现出思路上的差异。唐君毅紧连着“天”, 将道德之“心”的根源, 追溯到“天”之形而上来言天人合一。而徐复观论天谈性, 则并不紧联“天”、“天道”之形上的本体上讲, 而是下落于实践之“心”上来求道德之源所本。徐复观之所以反对在形而上层面去讲心性, 消解形而上的本体论证, 这与他对自孔孟以来的儒家学脉所显之性格特质有着深刻的现实体验与领会。在徐复观看来, 自孔子以来的儒学, 它所正视和关注的“是具体而有感情的世界, 也是众生疾病呻吟的世界。孔子的最高任务, 不是要建立什么形而上的‘理型’‘理念’, 而是要在感情的世界中尽到自己的责任, 在充满疾病呻吟的世界中尽到治病救人的力量”。于此思路上立基, 徐复观重视的是立足于人伦之道的现实生活中所表现的具体真实之性与天命之贯通。

作者简介丨陈勇,上海师范大学历史系教授, 博士生导师, 主要从事中国近现代学术史、史学史研究。邵华,陕西理工大学历史系讲师, 主要从事中国近现代学术思想史研究。

原文载丨《河南师范大学学报.哲学社会科学版》,2018年第02期。

轮值主编 | 陈 乔 见

编辑 | 宋 金 明 ? 李 欢

 

 

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